El conocimiento, al igual que el ser, es un término de un enfoque comprensivo.  Su comprensión es, de una forma, correlativa con aquella del ser. La única cosa que no puede ser un objeto de conocimiento u opinión y que no puede ser pensada de ninguna manera excepto negativamente, es aquella que no “es” de ninguna forma –de ninguna manera, nada. No todas las cosas pueden ser conocidas por nosotros, pero aun los escépticos que severamente limitan o completamente dudan del poder del hombre para saber, están usualmente dispuestos a admitir que las cosas mas allá del conocimiento del hombre son entre ellos mismos conocidas. Todos excepto Berkeley estarían de acuerdo en que las superficies de los cuerpos que no podemos ver, no son, por esta razón, por sí mismos invisibles.

La consideración del conocimiento se extiende, por ende, a todas las cosas conocidas, a todo tipo de conocedor, a todas las formas de conocimiento y todos los métodos del conocimiento. Tan extensivo desplegado de tópicos excede la posibilidad de tratarse en un sólo capítulo y requiere que este capítulo este relacionado con muchos otros.

Las referencias cruzadas que  siguen a las referencias  indican los otros capítulos que abordan el tema con conceptos particulares que aquí no podemos considerar. Por ejemplo, la naturaleza de la historia, la ciencia, filosofía, y la teología y sus distinciones  de unas con otras, son vistas en los capítulos dedicados a esos temas. Entonces, también, los capítulos sobre metafísica, matemáticas, física, mecánica y medicina se analizan con las características y las relaciones de estas ciencias especiales.

Los factores fisiológicos en el saber –la facultad de los sentidos y la mente, de la memoria e imaginación, la naturaleza de la experiencia y la razón—también tienen su propio capítulo. Aún otros capítulos abordan temas con los elementos lógicos del conocimiento, como las ideas y el juicio, definición, hipótesis, principio, inducción y razonamiento, lógica y dialéctica.

El programa que propone  Locke en su ensayo  Lo Concerniente al Entendimiento Humano es a menudo tomado como incluyente de las interrogantes básicas acerca del conocimiento. Su propósito, nos dice, es “entrar en la originalidad, certidumbre, y extensión del conocimiento humano, junto con las bases y desacuerdos de las creencias, opinión, y aciertos”. Otras dos materias, no explícitamente  mencionadas por Locke en sus páginas iniciales, asumen una  importancia central en el cuarto libro de su ensayo. Una es la interrogante acerca de la naturaleza del conocimiento en sí. El otro concierne a los tipos de conocimientos.

Puede ser pensado que ciertas preguntas se anteponen a estas u otras. ¿Es posible el conocimiento? ¿Podemos saber algo? El hombre al que el escéptico reta es aquel que piensa que el conocimiento se obtiene y que no puede decir que posee conocimiento de algún tipo. Pero el problema entre el escéptico y sus adversarios no es sencillamente formulado. Su formulación depende en parte del significado dado al conocimiento  y de las ideas varias  con las que en algunas ocasiones es contratado, como con las creencias y la opinión, o la ignorancia y error. También depende en parte del significado de la verdad y probabilidad. Podría parecer, entonces, que algunas consideraciones de la naturaleza del conocimiento debieran preceder a la investigación de los atributos concernientes al conocimiento que provocan negaciones escépticas.

La teoría del conocimiento es un campo de muchas disputas. La mayoría de las variedades de doctrina y análisis son representadas en las tradiciones de los grandes libros. Pero el hecho que el conocimiento involucra una relación entre un conocedor y un conocimiento parece ser incuestionable. William James expresa este punto de vista, tal vez mas dogmáticamente de lo que algunos permitirían, en las declaraciones del conocimiento “es un dualismo sin cesar. Supone a dos elementos, la mente conocedora y la mente conociendo... Ninguna de las dos se sale de sí misma o sobre la otra, tampoco de ninguna forma es la otra, tampoco hace a la otra. Ellas simplemente se presentan cara a cara en un mundo común, y una simplemente conoce, y se sabe que lo hace, su contraparte”. Este permanece cierto aun cuando se presta atención al caso especial del conocimiento acerca del conocimiento, o del conocedor conociéndose así mismo. La investigación de la mente de sí misma simplemente hace de la mente un objeto para ser conocido al igual que al conocedor.

Esto sugiere un segundo punto acerca de la naturaleza del conocimiento que parece no tener discusión.  Si el conocimiento relaciona a un conocedor y a lo conocido, entonces lo que de alguna forma  se posee cuando una persona dice que ha adquirido conocimiento, es el objeto aprendido.  No parece ser posible  para ninguno decir que conoce algo y querer decir que él lo posee en la mente. “Algún tipo de señal”, James escribe, “debe ser dada  a las cosas por el cerebro de la mente, o el aprendizaje no ocurrirá –encontramos de hecho que la mera existencia de una cosa fuera del cerebro no es una causa suficiente  para nuestro conocimiento: debe embestir al cerebro de alguna forma, al igual que estar ahí, para ser aprendido”. Lo que no se encuentra de ninguna forma presente o representada en la mente  no es aprendida en ninguno de los varios sentidos de la palabra “conocimiento”.  Lo que la mente no puede alcanzar  y de alguna forma no puede ser aprendido. Las palabras que son sinónimos comunes  para el conocimiento –“aprendizaje” y “comprensión”—convergen en este sentido en que el conocimiento de alguna manera agarra y rodea a sus objetos.

Ese conocimiento es una pose de posesión que ocasiona a la comparación que ha sido hecha entre el conocimiento y el amor. Los antiguos observaron que el agrado y la unión están involucradas en ambas. Platón, por ejemplo, sugiere en El Simposium que ambos, el conocedor y el amante tienden a convertirse en uno solo con su objetivo. “El amor también es un filosofo”, Diotima dice a Sócrates, y, “como un amante de la sabiduría”, el filosofo es también un amante.

Con respecto a ciertos objetos, el amor y el conocimiento son casi inseparables. El conocerlos es amarlos. Pero esto no se mantiene para todos los objetos, tampoco lo hace la inseparabilidad del conocimiento y el amor en ciertos casos para prevenir su distinción analítica entre todo. Lo parecido se conoce por lo parecido, pero lo diferente se atrae uno con otro. Además, según una teoría del conocimiento, expuesta por Aquino, el  conocedor se satisface al poseer una imagen de las cosas a ser conocidas. Esta imagen provee el parecido por la cual el conocimiento ocurre; sobre esto, Aquino escribe, “la idea del objeto entendido se encuentra en el que la entiende”. El amante, por otra parte, está “inclinado al objeto en si, al existir en sí mismo”. Él busca ser unido con el directamente. La nobleza o base del objeto conocido no afecta al conocedor como el carácter del objeto amado afecta al amante. Este entendimiento de la diferencia entre el conocimiento y el amor lleva a Aquino a decir que “amar a Dios es mejor que conocer a Dios; pero, por el contrario, conocer a las cosas corporales es mejor que amarlas”.

El principio del parecido entre el conocedor y lo conocido no pasa sin discusión. Por el contrario, el punto de vista opuesto aquí forman uno de los puntos básicos acerca de la naturaleza del conocimiento. El problema es si el objeto conocido es presentado al conocedor, existiendo en la mente o conciencia exactamente como existe en sí mismo; o si el objeto esta representado en la mente por un parecido de sí mismo, por medio del cual la mente lo conoce.

Con este punto de vista, la forma de la existencia del objeto fuera de la mente es diferente de la forma en la cual su representatividad existe en la mente.

Berkeley, en un extremo, identifica el ser y el ser conocido. “Como lo que se dice de la absoluta existencia de las cosas impensables sin ninguna relación con su ser percibido, que parece ser perfectamente ininteligible”,  él escribe.

En el otro extremo están aquellos como Kant para quienes el objeto en si es inconosible precisamente por que  no pueden existir parecidos entre el orden fenomenal de los objetos representados bajo las condiciones de la experiencia y el orden de lo incondicionado. “Todas las concepciones de las cosas en si mismas”, él escribe, “deben ser referidas a las intuiciones, y con nosotros los hombres  estas nunca puede ser otras  mas que las sensibles, y a pesar de que nunca nos permitirán conocer los objetos como cosas en si mimas, sino solo como apariencias... Lo incondicionado”, el añade, “nunca podrá ser encontrado en esta cadena de apariencias”.

Entre estos extremos se encuentran aquellos que concuerdan que las cosas existen separadas de ser conocidas sin dejar de ser conocibles, pero aquellos que sin embargo difieren con respecto a sí las cosas que existen en la realidad en la misma forma  que existen en la mente. Las diversas formas de idealismo y realismo, diferenciadas en el capítulo de IDEA, marcan el rango de las diferencias tradicionales en la discusión de este tipo de problema difícil.

Para cualquier teoría de lo que es el conocimiento existe una distinción entre el conocimiento y la ignorancia –entre tener o no tener algo en la mente. Tampoco nadie confunde  a la ignorancia con el error. La mente en error dice saber eso que, de hecho, ignora. Esto, como Sócrates hace notar en Menon, se hace más fácil enseñar a una persona consciente  de su ignorancia que a una persona en el error;  por consiguiente, suponiéndose así mismo que sabe, se resiste al maestro. Hacer que una persona se de cuenta de su ignorancia a menudo el primer paso  indispensable en la enseñanza.

Pero a pesar de que la diferencia entre el conocimiento y la ignorancia y entre la ignorancia y el error parecen ser comúnmente entendidas, no hace seguir que toda persona similarmente este de acuerdo con la diferencia entre el conocimiento y el error. Sobre todo esto se acuerda,  que para saber es necesario poseer la verdad acerca de las cosas, donde sea que el error sea desprestigiado por la falsedad confundida por verdad. El desacuerdo de los filósofos inicia, sin embargo, cuando el significado de la verdad y la falsedad es examinada.

La verdad es una cosa para aquellos que insisten en alguna similitud entre el objeto conocido y aquel por el cual se sabe o esta representado en la mente. Es otra para aquellos que piensan que el conocimiento puede ser obtenido sin la mediación de imágenes o representaciones. En el primer caso, la verdad consistirá en algún tipo de correspondencia entre lo que la mente pienso o entiende y la realidad que intenta saber. En la otra, la verdad será equivalente  a la consistencia entre las propias ideas de la mente.

La investigación de este desacuerdo fundamental esta reservado para el capítulo de VERDAD. Aquí la identificación del conocer con la posesión de la verdad llama a la consideración de otra distinción, primero hecha por Platón. En sus palabras, como en aquellas de Aristóteles y otros, es la diferencia entre el conocimiento y la opinión. Algunas veces, como con Locke, una distinción similar es hecha en términos de conocimiento y juicio; algunas veces es hecha en términos de adecuada o inadecuada, o cierta o probable, conocimiento.

La diferencia entre estos opuestos, diferente a la de entre el conocimiento y el error, no es una cuestión de verdad o falsedad.

Existe tal cosa como la “opinión correcta”, según Sócrates, y no es “más usual que el conocimiento”. Considerando a la verdad tanto como afecta a las acciones, Sócrates dice que el hombre con la opinión correcta “será tan justo al igual que una guía  si piensa en la verdad,  al igual que conoce a la verdad”. La diferencia entre  la opinión correcta y el conocimiento se expresa aquí a través del contraste entre las palabras “piensa” y “sabe”. No consiste en la verdad de la conclusión, sino en la forma en que la conclusión ha sido alcanzada o es sostenida por la mente.

El problema con la opinión correcta comparada con el conocimiento, Sócrates explica, es que carece de estabilidad y permanencia. Las opiniones correctas son practicas “mientras que cooperan con nosotros... pero huyen del alma humana y no permanecen por mucho tiempo, y entonces no son de mucho valor hasta que son amarradas por las cuerdas de la causa” –o, en otras palabras, hasta que son arregladas en la mente por medio de la razón sobre las cuales esta fundada. “Cuando están unidas”, Sócrates declara, “poseen la naturaleza del conocimiento y... son inseparables”.

Hasta este punto en su conversación con Menón, Sócrates hace la inusual confesión que “no existen muchas cosas que profeso saber, pero ciertamente esta es una de ellas”, nombradamente, que “el conocimiento difiere de la verdadera opinión”. Puede ser que Sócrates diga saber tan poco por que él ve al conocimiento como envolvente de mucho mas  que simplemente el poseer la verdad, como el hombre de opinión correcta posee. Además de poseer a la verdad, el conocimiento consiste en ver a la razón por la cual es cierta.

Este criterio puede ser interpretado para significar que la proposición que no es auto-evidente ni demostrativa expresa una opinión más que conocimiento. Aun cuando es cierta, la opinión es calificada en cierto grado de dudosa o una estimación de la probabilidad y contra-probabilidad.

En contraste, cuando la mente  posee bases adecuadas para su juicio, cuando sabe que sabe y por que, posee la certidumbre del conocimiento.

Para algunos escritores, como Platón, la certitud es inseparable del conocimiento al igual que la verdad. Para hablar de “un falso conocimiento al igual que de una verdad” parece para el imposible; y un “conocimiento incierto” es  auto contradictorio  como la frase “conocimiento falso”.

Otros utilizan la palabra “conocimiento” mas libremente para cubrir ambos conocimientos adecuados e inadecuados, a lo probable al igual que a lo cierto. Ellos hacen una distinción entre la esfera del conocimiento  que es equivalente a la distinción entre el conocimiento y la opinión.

Spinoza, por ejemplo, distingue a tres tipos de conocimiento. Él agrupa a la percepción de las cosas individuales a través de los sentidos corporales, a los que llama “conocimiento a través de la vaga experiencia”, con el conocimiento “de los signos” el cual depende de ideas formadas por la memoria y la imaginación. “Estas dos formas de ver a las cosas”, él escribe, “Debo llamar conocimiento del primer tipo –opinión o imaginación”. En contraste, aquel que se deriva  “de nuestras nociones comúnmente poseídas e ideas adecuadas  de las propiedades de las cosas “, el las llama “razón y conocimiento del segundo tipo”.

El tercer tipo, al que llama “ciencia intuitiva”, es la del tipo de conocimiento el cual “avanza desde una idea adecuada de ciertos atributos de Dios hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas”. El conocimiento del segundo y tercer tipo, él mantiene, “es necesariamente cierto”. Y que puede existir falsedad en el primer tipo, y solo ahí, indica que no es genuinamente conocimiento del todo, pero lo que otros escritores  insistirían en llamar “opinión”.

Los diversos significados de la palabra “creencia” están determinados por estas distinciones. Algunas veces la creencia esta asociada con la opinión, algunas veces con el conocimiento, y algunas veces es vista como un estado intermedio de la mente. Pero en cualquiera de estos significados, creencia  esta en contraste con el hacer-creer, y este contraste tiene una variación sobre el conocimiento al igual que en la opinión. El saber u opinar posiciona a la mente en alguna relación con lo real o lo actual mas que meramente con lo posible, y lo somete a un criterio de verdad o falsedad.  Lo imaginario pertenece  al espectro de lo posible (o aun a lo imposible) y la mente al imaginar –libre de las restricciones de la verdad y la realidad.

El escepticismo en su forma más extrema toma la posición de que no exista nada cierto o falso. Pero aun aquellos que, como Montaigne, niegan certidumbre con respecto a todo excepto a temas de la fe religiosa, no llegan tan lejos.

En su Disculpa para Raymond Sebond él concede que si una opinión  es juzgada como más o menos probable, su verdad o falsedad esta implicada –por lo menos al ser el límite con una probabilidad o improbabilidad aumentándose. Refiriéndose a los antiguos escépticos de la escuela académica, él comenta en el hecho aceptan “algunas cosas que son más probables que otras”—como, por ejemplo, que la nieve es blanca y no negra. Los más extremos escépticos, los Pirronianos (Pyrrhonians), él subraya, eran más burdos y también más consistentes. Ellos se negaban a inclinarse hacia una posición mas que a otra, para hacer esto, Montaigne declara, es reconocer “alguna verdad más aparente”.

Al respecto el mismo escepticismo de Montaigne tiende a ser de la variedad mas moderada, si en el espectro de acción por lo menos, él admite necesitar de juicios de probabilidad. Pero en todos los demás casos,  él toma un firme escepticismo de que nada es auto-evidente, nada ha sido probado. La contradicción de todo ha sido acertada o argumentada por algunos.

El extremo escéptico es presentado en los grandes libros solo a través de referencias con el propósito de refutación. Aristóteles en La Metafísica, por ejemplo, reporta la posición de aquellos que dicen que todas las proposiciones son ciertas o que todas las proposiciones son falsas, y quienes entonces niegan el principio de contradicción y con ella la distinción entre lo cierto y lo falso. Pero si todas las proposiciones son ciertas, entonces las proposiciones “algunas proposiciones son falsas” son también ciertas; si todas las proposiciones son falsas, las proposiciones “todas las proposiciones son falsas” son también falsas. El escéptico podría contestar, por supuesto, de que el no es restringido por argumentos que intentas hacerlo contradecirse. A esto solo existe una respuesta, que es no discutir mas con el escéptico.

Desde el punto de vista del escéptico su posición es irrefutable tanto como no se permita así mismo aceptar ninguno de los standard por los cuales la refutación puede ser afectada. Desde el punto de vista de su oponente, el completo escepticismo es auto-refutante por que si el escéptico dice cualquier cosa definitiva, él parece tiene algún conocimiento  o por lo menos mantener una opinión con referencia a otra. Su única elección es permanecer en silencio. Si él insiste en hacer una declaración en desafío de la auto-contradicción, su oponente no puede hacer nada, solo alejarse.

“Puede ser un intento muy extravagante de los escépticos destruir a la razón a través del  argumento y el raciocinio”, Hume escribe, “y aun esta es la gran visión de todas sus investigaciones y disputas”. Él tiene en mente el excesivo escepticismo, o Pyrrhonismo, del cual trata de distinguir una forma beneficial de escepticismo.  Refiriéndose a los argumentos de Berkeley en contra la realidad independiente de la materia o los cuerpos, Hume dice que su efecto es escéptico, a pesar de las contrarias intenciones profesas de Berkeley.

Aquí y en todas partes, como en sus comentarios sobre el método escéptico de Descartes de dudar de todo de lo que pueda ser dudado, Hume no parece pensar que el escepticismo excesivo es refutable o falso. Sino impráctico. El escepticismo extremo se convierte indomable en pensamiento en el momento que el pensamiento debe enfrentar a las decisiones de la vida y tomar responsabilidad de sus acciones.

Existe, sin embargo, “un más mitigado escepticismo o filosofía académica  que puede ser durable y útil”. Esto, según Hume, consiste en convertirse “sensible a las raras vueltas del entendimiento humano”, y consecuentemente en “la limitación de nuestras investigaciones sobre dichos temas mientras son adaptadas a la estrecha capacidad del entendimiento humano”.

Su propio punto de vista de la extensión y certidumbre del conocimiento humano parece para el ejemplificar dicho escepticismo mitigado en la práctica. El único objeto con referencia en la que es posible una demostración son las cantidades y los números. Las matemáticas tienen las certidumbres  del conocimiento, pero lidia solo con las relaciones entre ideas, no con lo que Hume llama “hechos y existencia”. Dichos hechos “son evidentemente incapaces de demostración”. Esta es la esfera de la “certidumbre moral”, que no es una certidumbre genuina, sino solo un grado de probabilidad suficiente para la practica. Las probabilidades son mejores que el razonamiento experimental o la investigación acerca de los hechos pueden alcanzar. Si la probabilidad es una característica de la opinión mas que del conocimiento, entonces no podemos tener nada mejor que la opinión concerniente  a las existencias reales.

G. H. Hardy parece estar de acuerdo con Hume sobre la distinción entre el conocimiento matemático y el conocimiento de la realidad cuando hace notar que “una silla puede ser una colección de electrones, o una idea de la mente de Dios: cada uno de estas aseveraciones puede tener sus méritos, pero ninguna conforma del todo cerca de la sugestión del sentido común”.

El opuesto diametrico al escepticismo extremo tendría que ser el dogmatismo que no posiciona a los objetos mas allá del alcance del conocimiento humano,  el cual no hizo distinción entre los grados de conocimiento y admitió  igual certidumbre en todos los temas. Al igual que el escepticismo excesivo este extremo no es una posición sostenida en los grandes libros.  Todos los grandes pensadores que han considerado el problema del conocimiento humano han puesto límites a la capacidad humana para el conocimiento. Ellos han puesto ciertos objetos mas allá del poder del hombre para comprender, o han diferenciado entre aquellos  que pueden aprender en alguna forma adecuada, sino también comprender.

Todos ellos adoptan un “escepticismo mitigado” –para utilizar la frase de Hume—si esto puede ser tomado para evitar los extremos de decir que nada es conocido del todo y que todo es igualmente conocible. Pero ellos difieren en el  criterio que emplean para establecer los límites para el conocimiento y para distinguir entre las áreas de certidumbre y probabilidad. Consecuentemente ellos difieren en su determinación de lo conocible de ciertos tipos de objetos, como Dios o el infinito, substancia o causa, materia o espíritu, no real o lo idea.

Por ejemplo, Platón y Aristóteles acuerdan que el conocimiento debe estar separado de la opinión y hasta intentar un cierto principio común al hacer esa separación: pero ellos no definen a la visión del conocimiento de la misma forma, como se indica a través de sus desacuerdos acerca del conocimiento de los objetos sensibles.

Tampoco Descartes o Locke, Francis Bacon y Spinoza, Hume y Kant están de acuerdo acerca del conocimiento de Dios o del alma, o acerca de las condiciones que cualquier objeto debe cumplir para poder ser conocido.

Todo lo parecido procede de un deseo de ser crítico. Cada uno critica  lo que otro hombre ha propuesto como un nuevo método a través del cual buscar el conocimiento y salva guardarlo de las esperanzas ilusorias o de la controversia sin fin.

En este último punto los modernos se separan mas radicalmente de sus predecesores medievales y antiguos. En todo tiempo el hombre ha estado interesado en examinar el conocimiento en si al igual que el ejercicio que conocen sus poderes. Pero en la temprana fase del conocimiento tradicional, el conocimiento no parece  tomar precedente sobre las investigaciones o de ser un prerequisito para ellas. Por el contrario, los antiguos procedían como si el estudio del conocimiento necesariamente presuponía a la existencia del conocimiento. Con ellos la investigación tomaba lugar por que la mente es esencialmente reflexiva más a razón del auto-criticismo. Pero comentando con el Discurso del Método de Descartes, en donde el método de duda universas es propuesto para limpiar las bases antes  de los cimientos de las ciencias puedan ser puestos, la consideración del conocimiento es puesto antes que cualquier intento de conocer.

Algunas veces, como con Descartes y Bacon, el énfasis es sobre un nuevo método el cual será por ultimo establecido el conocimiento sobre una base firme o un aprendizaje avanzado. Algunas veces, como con Locke y Hume, se presta atención inicialmente a todas las facultades de entendimiento en sí.

Hume también propone que un estudio del entendimiento humano precede a todo, para “mostrar partiendo de un análisis exacto de sus poderes y capacidades” que tema concuerda o no en la investigación.

En desacuerdo con los principios de Locke y Hume, al igual que con sus conclusiones, Kant no aprueba la prioridad que ellos le dan a la interrogante  de la posibilidad de conocer ciertos objetos. El proceder de otra forma, como Kant acusa a muchos otros filósofos de hacerlo, es dogmatismo.

El uso de la palabra “crítica” en el título de los tres principales trabajos de Kant significa su intención para construir una filosofía crítica  que no presume que “es imposible alcanzar cualquier cosa en la metafísica sin un previo criticismo de la razón pura”. El no objeta a lo que llama “el procedimiento dogmático de la razón” en el desarrollo de la ciencia, sin sólo después del auto-criticismo de la razón ha determinado que tan lejos puede ir la razón. Para Kant, como para Bacon, el dogmatismo y escepticismo son los excesos, excesos que sólo un método crítico puede evitar. Russell atribuye a Kant haber “hecho evidente  la importancia filosófica  de la teoría del conocimiento”; y también al “haber percibido que poseemos un conocimiento a priori que no es puramente analítico, siendo que lo opuesto seria autocontradictorio”.

Estos dos diferentes enfoques hacia la teoría del conocimiento parecen resultar en diferentes conclusiones concernientes a la naturaleza y enfoque del conocimiento humano. Aquellos que inician con las ciencias establecida y meramente indagan en sus bases y métodos parecen terminar un una confianza incalificada en la habilidad de hombre para aprender. Aquellos que hacen la indagación en las bases y métodos de las ciencias una preparación necesaria para el desarrollo de las ciencias tienden en su mayor parte a establecer barreras mas estrechas al área de un conocimiento valido.  Los dos acercamientos también afectan la forma  en la cual varios tipos de conocimientos son diferenciados y comparados.

Existen dos tipos de comparaciones involucradas en la clasificación de los tipos de conocimiento. Una es la comparación del conocimiento humano con lo divino, o con el conocimiento angelical y el conocimiento de los animales brutos. La otra es la comparación de las partes o formas de conocimiento humano de acuerdo a dicho criterio como el objeto a ser aprendido, las facultades involucradas en el proceso de aprendizaje, y la forma de su operación. A pesar de estar hechas separadamente, esas dos comparaciones son independientes de una con otra.

Si la naturaleza del hombre es concebida en relación con otros seres, superiores o inferiores a él, sus facultades serán calificadas correspondientemente, y su poder de conocedor sugerirá los métodos o medios disponibles para aprender.

Aquino, por ejemplo, atribuye al hombre el tipo de conocimiento apropiado a su estación en la herencia de los seres. El hombre es superior a los brutos por que posee una facultad  de razonar además de las facultades de los sentidos e imaginación que comparte con ellos. El hombre es inferior a puramente seres espirituales –los ángeles y Dios—por que, si partimos de su cuerpo, su intelecto no puede funcionar independientemente de sus sentidos corporales y su imaginación. A diferencia de los ángeles y Dios, el hombre no es un ser puramente intelectual.

Respectivamente, las características esenciales del conocimiento humano son, primero, que siempre es sensitivo e intelectual, nunca meramente sentido de percepción como los brutos o puramente intuición intelectual como con los ángeles; segundo, que su objeto apropiado el mundo físico sensible, objetos materiales, con los cuales los sentidos le permiten al hombre conocer la existencia de individuos, mientras que el intelecto aprende sus naturalezas universales; y, finalmente, que la forma en la cual la mente humana conoce la naturaleza de las cosas es abstracta y discursiva, el intelecto hace sus conceptos de los sentidos e imaginación y procede sus formas a través de medios de juicios y razonamiento.

Este análisis niega a las ideas innatas. Niega el poder del hombre para aprender ideas intuitivamente o para usarlas intuitivamente en la comprensión de las coas. No encuentra lugar para la distinción entre el conocimiento a priori y a posteriori, si el sentido de la percepción y la actividad racional contribuyen los elementos para cada acto del conocimiento. Afirma que el conocimiento es primordialmente una existencia real, no de las relaciones entre las ideas; pero no limita al conocimiento humano a los objetos cambiantes temporales del universo material. A pesar que estos son objetos que el hombre es capaz de conocer con gran adecuación, y también puede conocer algo de existencia y naturaleza de los seres inmateriales y eternos.

Aun, según Aquino, cuando el conocimiento del hombre surge por arriba del espectro de las cosas experimentales, es obtenido por el mismo proceso natural e involucra la cooperación de los sentidos con la razón.  El teólogo, sin embargo, distingue agudamente entre el conocimiento obtenido a través de los esfuerzos del hombre y el conocimiento recibido a través de las revelaciones divinas. Además todo el conocimiento obtenido por el ejercicio natural de sus facultades, el hombre puede ser elevado por el don supernatural del conocimiento –la sabiduría de la fe por encima de la razón.

Los resumes ilustrados, en el caso de una gran doctrina, las conexiones entre un análisis de los tipos de conocimientos y una teoría de la naturaleza y de las facultades del hombre en relación con todas las demás cosas.  No existe objetivo en este análisis que no sea argumentado por alguien—por Platón o Agustín, Descartes, Spinoza, o Locke, por Hume, Kant, o James. Existen muchos puntos en los que otros concuerdan –no solo Aristóteles y Bacon, sino aún Agustín, Descartes, y Locke.

Estos acuerdos o desacuerdos acerca de los tipos de conocimiento, o el enfoque del conocimiento humano, sus facultades, y sus métodos, ocurren o son inteligibles excepto en el amplio contexto de los acuerdos y desacuerdos en la teología y la metafísica, sicología y lógica.

El culto de la ignorancia recibe un poco de atención en la tradición de los grandes libros. Aun aquellos quienes, como Rousseau, glorifican a la inocencia de los primitivos, o quienes, como Erasmo, satirizan  a la sabiduría humana y el aprendizaje avanzado, y no cuestionan seriamente los dichos antiguos que todos los hombres por naturaleza desean saber.

Knowledge. Syntopicon. Great Books. Enciclopedia Británica. University of Chicago. Traducción de Mónica Miles, profesora de la Universidad de Hermosillo. Este material es para el uso exclusivo de los alumnos y profesores de la Universidad de Hermosillo en sus cursos regulares de lenguaje Lectura y Expresión. Su reproducción está prohibida sin el consentimiento expreso de los titulares del derecho de autor. Revisada el 11 de mayo de 2004. FSP.